孔子与老子，通常是中国哲学史叙述的起点。但孔、老之前漫长的精神文明，如周公礼乐传统、殷商祭祀文化和众多出土文物所展现的地下世界，是怎样影响早期的先哲们的？又是如何塑造中国哲学精神传统的？这些问题很难不令人产生遐思。2018年9月14日，中山大学禾田哲学“孔子之前的儒家精神史”系列讲座第二讲在哲学系锡昌堂103厅举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《飞翔的精神：巫的工夫论》为题，就上述问题做了精彩报告。讲座由陈少明教授主持，周春健教授担任评论人。

在上一讲《绝地天通：人如何出现于历史》中，杨儒宾从“绝地天通”的神话传说入手，揭示上古先民们在天地隔绝之后，是如何开始理性思考、探索人间秩序并由此走进文明历程，其关注点落在光明伟岸的远古圣王尧、舜、禹身上。而在本讲里，杨儒宾则沿着神秘的早期巫觋文化脉络，就儒家心性之学如何由巫觋灵魂之术转化而来的精神史，对遥远年代的精神世界作一番别开生面的探索。

杨儒宾。

一、巫也有“工夫”

讲座伊始，杨儒宾首先用屈原名句“遂古之初，谁传道之？”作为开场白，并指出这里的“遂古”大概可意指“三皇五帝”的神话时代；而“三皇五帝”时代，其实又不能离开早期巫觋文化的舞台来理解。鉴于宋明儒者往往将其工夫谱系追溯至遥远的传说年代，那么探究遂古的巫觋们是如何作工夫的，其功能何为，便是令人好奇的问题。不过，“工夫”一词主要是宋明哲学的术语，用于上古巫觋是否合适？在讲座后的问答环节里，杨儒宾对周春健教授提出的这一疑问做出了回应：宋代的“工夫”严格意义上是指一种转化身心、造成意识变形的活动，以此来证悟本体。而正是在“变形”的意义上，上古巫觋们也有工夫论，只不过这种变形以更原始的方式出现，此即下文要讲的灵魂离体。

受启发于著名宗教人类学家耶律亚德（M.Eliade）的研究，杨儒宾认为巫觋文化正是一种萨满文化，其主要特征在于掌握一种灵魂离体的能力。因此探究巫觋的工夫论，便要进一步引至巫觋如何经营灵魂的问题上来。继而可见，从巫觋如何经营灵魂，到儒者如何修养心性，这里面的问题转变无疑是中国哲学史上的深刻变革。

二、巫教的世界观

在理解这一变革，首先要对巫觋的精神世界特征有大体了解。杨儒宾从四点来描述“巫教世界观”的主要特征：

（1）萨满教宇宙不是自然科学意义的宇宙，亦非体制性宗教的宇宙，而是一种巫术性宇宙。其结构分为上天、地上、地下三层，大地又分为四方且有四神守护；而大地之中往往有一通天大树（抑或巨柱、高山），作为宇宙主轴。在这样一种宇宙里，掌握中央轴意味着能够通天，而巫的工作正是要掌握中央轴。由此还可看到，秦汉时期的封禅礼之所以在泰山举行，很可能与某一时期某一部族将泰山作为中央轴有关。

（2）萨满教相信人和动物是平等的，可通过神秘语言或非语言相互沟通，并且人与动物可以相互变形转化。《楚辞》所记述的屈原与各种鸟兽交流感通的场景，《庄子》所载的各种动物之间转化变形的案例，都追溯到此巫教传统中。

（3）萨满教相信灵魂的独立存在，它可以与身体分离并到各处旅行，萨满是有能力执行离体远游的宗教人。他们透过“成巫”的经历，旅行到天界或地下的鬼魂世界。

（4）萨满是巫教时代的知识人。巫师掌握了成为宗教人的精神修炼技术，也掌握了原始的自然知识，尤其与时空构造相关的天文知识，以及与人类生命相关的医疗知识。

以上四点构成了巫教的世界观，其中第（3）点与巫觋如何经营灵魂的工夫问题密切相关。那么，灵魂出游是一种什么样的情况？此即下面要进一步观察的问题。

三、巫的本领在于灵魂飞翔

杨儒宾指出，让灵魂离体远游的技术，是巫教时代的核心知识。他围绕《山海经》的材料展开论述。《大荒东经》里有几则将虎、豹、熊、罴四兽称为“四鸟”的奇怪材料，让过去的研究者相当困惑。或认为这是出于上古人们鸟、兽不分的认知结构，或认为四兽应是某些部族的图腾才会被称为“四鸟”。杨儒宾认为这些解释显得勉强，最好的解释应是指虎、豹、熊、罴四兽具有飞翔的能力，由此才称为“鸟”。而这种猛兽飞翔以及兽身鸟爪的形象，也常见于诸如妇好墓、三星堆里头的出土器物。他还提醒听众们，切不可低估屈原的《楚辞》一书的价值，里面有许多对动物飞天的描述。这些描述并非完全出自纯粹的文学想象，而与楚国对上古巫觋文化的重视与保存的传统特色有关。由此说明，动物飞天题材在商周时期的普遍出现并非偶然，而透露出其背后深深的巫觋文化传统。飞翔是巫师们灵魂离体的工夫形式。

除了动物的飞翔，还有人类的飞翔。这里，杨儒宾引出顾颉刚一个有趣的观察，即五帝看起来为何都是“一样的德性，一样的仪容，一样的思想，一样的功业”。杨儒宾指出，倘若注意到他们能够乘龙云游四海、教化鸟兽昆虫、历象日月星辰的共同本领，就不难推知这些看起来如同一个模子出来的五帝形象，其实都是上古祭司王的投影。因而可见，“乘龙至四海”亦即飞天，正是上古神巫们的特色。同样的，《山海经》里也有相似的记载，如《海外南经》里面的“羽人国”的人“身生羽”，“讙头国”的人“面有翼，鸟喙”，表明这类人群也会飞翔。这些形象也并非凭空捏造，而是渊源于上古神巫的飞天原型。

讲座现场。

四、工夫：如何成为合格巫师？

了解了飞翔正是巫觋们灵魂离体的主要形式，那么进一步的问题是，要成为一个这样的巫师，具体需要经过什么样的修炼途径？具体的工夫途径，大约有以下几种：

服食。杨儒宾认为成书于汉代的《神农本草经》实际上保留了上古巫觋传统的痕迹。《本草经》将药分为上、中、下三等，而上等之药却往往看起来十分怪诞。如服食“丹沙”，可“杀精魅邪恶鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹馀粮”，竟有“久服耐寒暑不饥，轻身飞行千里神仙”的效果。这些巫气十足的神药，只有放在巫教传统中才能理解。在服药之外，还有一个食玉的神秘传统。中华民族以重视玉文化而著称，而巫觋认为食玉能抵御不祥、延年益寿。

服气。杨儒宾相信，中国哲学如果剔除掉“气”的概念，将无以成为其所是。对身体之“气”的修养是中国工夫论的特征，而“服气”则与萨满教的修炼密切相关。杨儒宾同意王夫之的判断，即屈原的《远游》可视为“丹道之祖”；此篇保留了远古巫教有关“服气”的说法，即透过精微之气对身体的转化作用而使身体“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪”，由此使灵魂出窍而飞天。

斋戒。作为沟通现实世界与灵幻世界、以求得鬼神之谕的基本手段，斋戒使得巫师们的体质内部产生奇妙变化，变得更加轻灵敏锐，由此得以进入鬼神的境界。这在《庄子》的“心斋”、《管子》的“心术”中可以找到线索，二者体现了道家对巫教之斋戒的批判继承。不过，杨儒宾在这里更强调儒家与巫教斋戒的渊源关系。他举出了《礼记·祭义》中儒生在斋戒、祭祀时，对父母的灵魂进行“观想”的情景，以此说明巫教传统对儒家亦有很深的影响，因而将儒与巫严格对立起来的做法是有欠妥当的。

此外，殷商的饮酒文化也为巫的工夫论提供了一定的线索。商人的“群饮”之风十分盛行，以至于周初统治者三申五令、严厉禁止。杨儒宾认为，这不能简单归结为社会道德败坏的问题，而是一种宗教社会学现象。集体群饮是萨满教出神的需要，只不过这种活动带来的社会危害远远大于通神的益处，所以被周人所摒弃了。但在《礼记·杂记》所载的“蜡礼”中仍可看到这种群饮出神的遗风，孔子的弟子子贡很生动地描述道：“一国之人皆若狂！”这种集体“皆若狂”的现象，即使在今日亦非罕见，如印度尼西亚的巴厘人也有这种集体陷入极度恍惚状态、并做出疯狂行为的出神活动。

五、从灵魂转入心性

完整地了解巫的工夫论，就可以探究巫觋如何经营灵魂到儒家如何修养心性的转变过程。杨儒宾根据《国语·楚语》“绝地天通”材料里对巫师“其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”等描述，指出儒家之圣王其实渊源于“巫”。这从造字上也可看出，“圣”（“聖”）字从耳、从口，而巫的能力正是关乎耳之聪敏、口之祝祷。《尚书·金縢》篇塑造了周公完美的圣人形象，但尤应注意的是，周公为武王之病所采取的筑神坛、作册书、祷先王、纳金縢等等做法，正有一种巫觋祝祷文化影响的烙印。

但儒家精神的发展无疑是从对巫教的批判发展出来的。从周公的制礼作乐，到孔子的“为仁由己”、“敬鬼神而远之”，都体现一种人文理性精神对巫觋信仰的逐步突破。只是这种突破是基于继承而来的，鬼神文化一直对儒家产生影响。但在儒家那里，通天的管道趋于消失，而灵魂渐渐安顿于身体之内；进而，身体、主体、个体三者得以合并而定著于一，身体的基源性诠释性格由此诞生，“我”的意义逐渐突显而心性之学变得日渐重要。但杨儒宾指出，“我”性的发展并非稳定，它与以灵魂出游为导向的巫教文化一直存在搏斗。体现在孔子那里，就是一种既“敬鬼神而远之”却又不明确讨论鬼神是否存在的“暧昧”态度。这种态度，在推崇“《易》本卜筮之书”、改进丧礼仪式的朱熹那里，乃至历代儒者身上均可看到。

六、评论：巫的衰落

陈少明在评论中指出，杨儒宾描绘了一幅儒家之前的中国古代文化世界的图像，参照的背景是现代宗教学中关于萨满教的研究。用“飞翔”来概括巫觋的工夫内涵，十分精到；所讲的“工夫”强调了“巫”如何表现自己，与一般意义上讲如何控制人的“巫术”有所不同。另外，“巫”的传统虽然经过千百年来哲学家们的洗涤，但仍可在现代生活见其踪影，尤其在乡村社会中更为常见。尽管在现代高度理性的社会，现实世界与“巫”的世界之间也并非完全没有交联，如各种奇怪的做梦经验。只是总体看，整个“巫”的趋势在不断减少。根据文化人类学的研究，萨满的世界观在全世界是非常普遍的，并且曾长时间起作用，可为什么后来会转入理性主义的世界观呢？从一些新的角度看，可能与人身体机能的退化、精神状况的变化有关，比如做梦能力的降低、某些欲望的减弱或特有功能的退化。